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O MUNDO DE SOFIA: O feminino em Rousseau

 
 
Introdução

Os expoentes da intelectualidade européia do século XVIII, em sua grande maioria, não escaparam de reproduzir em seus escritos a visão da família patriarcal e o papel de passividade da mulher, negando-lhe a mesma educação projetada para o homem. Perspectiva que pode ser encontrada em maior ou menor grau nos escritos de Rousseau, Diderot, Barão de D’Holbach, de A. L. Thomas, e até de mulheres, como Madame de Genlis, Madame de Maintenon, e a Marquesa de Lambert; além da já conhecida produção masculina inglesa nos nomes de Hume, Smith e Burke.

Na França o nome de Madame D’Epinay surge como contraponto a essa perspectiva, e seus escritos, juntamente com a produção intelectual da inglesa Mary Wollstonecraft, podem ser considerados como as vozes com as quais o estatuto da mulher passa a ganhar mais visibilidade, saindo da sombra na qual se encontrava. Além, é claro, de Olympe de Gouges (1791), em sua famosa Declaração dos direitos da mulher, quando diz logo no primeiro artigo: “A mulher nasce livre e permanece igual ao homem em direitos”. Enquanto M. D’Epinay foi próxima de Rousseau e Gouges tenha considerado o filósofo como um “amigo das mulheres” (OZOUF, 1997, p. 240), a filósofa inglesa, embora reconhecendo a genialidade de Rousseau, foi mordaz em sua crítica e em quase todas as obras o nome de Rousseau aparece como referência de alguém que pensou somente na educação do homem, negligenciando totalmente a educação da mulher e seu papel político na sociedade de então.

Principalmente no livro A vindication of the rights of woman (A reinvindicação dos direitos da mulher), Wollstonecraft interpreta que a educação apresentada no Emílio é um plano específico para o homem, e não para a mulher – a qual deve passar por apenas um treino a fim de que seja agradável aos homens. Para ela, o que podemos chamar de “mundo de Sofia” é voltado para apenas agradar o homem e fazer da mulher um objeto sujeito à vontade dele. Crítica que também vamos encontrar, embora em menor grau, na obra Les conversations de l’Emilie, escrito por

M. D’Epinay em forma de diálogo peripatético entre uma garota e sua mãe: “eis as reflexões um pouco austeras, mas verdadeiramente filosóficas” (1781, Tome 2, p. 2).

Para ambas as autoras, enquanto a figura de Emílio simbolizaria as luzes, Sofia estaria nas trevas do conhecimento, da virtude e da cidadania. Visão que se perpetuou ao longo dos séculos XIX e XX, influenciando leitores, como a historiadora francesa Elisabeth Badinter, com repercussões no Brasil, nos textos de Nísia Floresta, por exemplo (no livro Direitos das mulheres e injustiça dos homens), ou no romance de Violeta Leme (sob o pseudônimo de Dora Lice), O calvário de uma professora, apenas para citar alguns.

Parte verdade, essa visão não diz tudo. Ou seja, as circunstâncias da personagem criada por Rousseau para ser a companheira do protagonista Emílio não estaria totalmente nas trevas, como criticou Wollstonecraft; mas, também, não poderia estar no mesmo lugar que Emílio, considerando a visão de mundo patriarcal de quase todos os iluministas, incluindo Rousseau. Entretanto, ao tomarmos os exemplos de vida do filósofo genebrino em suas relações com as mulheres, alguns trechos do Emílio e de outras obras, como a Júlia ou a Nova Heloísa, podemos até dizer que embora o mundo de Sofia não fosse iluminado tal como era o de seu esposo, não era de completa penumbra.

A condição da mulher na França do século XVIII

Não é nenhum segredo que a condição da mulher no século XVIII não era das melhores. Edmond et Jules de Gouncourt (1862) já relatam em seu livro La femme au dix-huitième siècle que quando nascia uma mulher a família não a recebia com alegria e festa, mas com decepção - uma perspectiva de “costume e consciência” (p. 14), como eles dizem, que moldou as relações familiares e, consequentemente a educação desse século, e pode ser prospectada em diversas obras.

Dando uma olhada na Enciclopédia (DIDEROT, 2015, p. 118 - vol. 5), o grande empreendimento intelectual do século XVIII, é possível classificá-la como um movimento inteiramente masculino, sem a contribuição das mulheres do círculo cultural, como Madame d’Epinay, Madame du Châtelet, Madame d’Esclavelles, entre outras que tinham presença marcante nos salões e nos saraus parisienses, quando não eram elas mesmas as donas do espaço em que intelectuais se reuniam para saraus, debates e jogos. Além disso, mesmo que os intelectuais iluminados e autores da Enciclopédia tenham dado grande contribuição para a libertação do homem das amarras da Igreja e da Coroa, pois eram em grande parte republicanos,

materialistas e humanistas, nada fizeram pela emancipação das mulheres. Nem Voltaire, tão libertino, ousou escrever muito no verbete “mulher” em seu Dicionário filosófico, a não sobre as diferenças físicas, além de críticas contra Montesquieu e a poligamia, sem contudo tomar uma posição clara.

Ainda analisando a Enciclopédia, podemos ver que o verbete [mulher] foi colocado, propositadamente ou coincidentemente, não é possível afirmar, entre os verbetes [moral] e [paixões]. E na leitura do artigo de Desmahis, o responsável pelo verbete, não tem como fugir muito dessa condição: ou seja, a de um ser que deve controlar as paixões pelo disciplinamento moral que recebeu. Será ela virtuosa se sobressair o rigor estético das “curvas”, a “fineza dos traços” e os demais atributos distintivos de sua natureza, quais sejam os da bondade, da delicadeza, da beleza e do encanto - o que, evidentemente, poderá purgar seu lado menos virtuoso, o qual se manifesta na falsidade, na dissimulação e no espírito vingativo, conforme podemos depreender do texto do verbete.

Mais do que isso, é a moral masculina que se impõe para o controle das paixões, pois como diz o mesmo autor: “a natureza parece ter conferido aos homens o direito de governar” (p. 121). Opinião compartilhada por Antoine Léonard Thomas, em seu famoso texto Ensaio sobre o caráter, os costumes e o espírito das mulheres no diferentes séculos. Ainda que este autor faça elogios à “superioridade” do espírito feminino, das nobres e guerreiras do passado, finaliza ressaltando que as mulheres têm menos o sentido de justiça e são incapazes de sentimentos universais. Portanto a mulher ideal seria aquela que soubesse controlar seu amor-próprio e canalizasse sua inteligência para as virtudes domésticas.

E essa perspectiva é bastante clara quando lemos os tratados de educação e os planos de ensino voltados para as mulheres, que circulavam em toda a Europa; alguns com bastante sucesso, como o famoso texto de John Gregory, A father’s legacy to his daughters, os quais invariavelmente defendiam a preparação educacional feminina para fins matrimoniais. Como afirma Badinter (2003, p. 370), “De Fenelon a Madame de Genlis, passando por Madame de Maintenon, a Marquesa de Lambert e Rousseau, os pedagogos perseguiram uma mesma finalidade: formar as meninas para serem futuras esposas, mães e donas-de-casa”. Ideia que se estendeu até o século XIX na voz da criminalista Gina Lombroso, autora do livro A mulher na sociedade atual, para quem as atividades políticas não seriam convenientes à mulher, a qual deveria dedicar-se ao cuidado da família

(1929), repetindo uma ideia que vamos encontrar em Rousseau: a de que o homem deve “reinar” na cena pública e a “mulher” reinar na cena privada.

Entretanto, mesmo que Rousseau tenha feito uma dura crítica à religião, à política e à educação de seu tempo; e tenha sido indiferente à essa condição que se projetava à mulher no século XVIII, há uma poética defesa da mulher na personagem de Júlia que, por uma razão de foco masculino necessário, não vamos encontrar no universo de Sofia.

O mundo de Sofia

Considerando, assim, que o romance Julia ou a Nova Heloisa concede mais protagonismo à mulher, ao ponto de ser Julia uma espécie de “primeiro-ministro” da comunidade de Clarens e quase uma “sacerdotisa” do jardim que edificara, o Eliseu, no tratado de educação encontramos uma mulher diferente, que nem gosta de atividades na terra, como no jardim. Sofia é a mulher-comum, pequeno-burguesa e que embora tenha sido bem educada, entrega-se à paixão e assim desencaminha o matrimônio. Por isso, estará Sofia condenada ao obscurantismo, sem a luz do conhecimento e sem utilidade na via social? Ou seja, estaria Wollstonecraft certa, quando diz que Rousseau “celebra o barbarismo” (1996, p. 14) em sua teoria política e, tal como o Dr. Gregory, projeta uma educação da mulher para o simples conformismo e para que seja o “membro mais inútil da sociedade”? (Idem, p. 21).

À primeira vista, o que nos parece no Emílio, é que o mundo de Sofia não passa, na verdade, de um mundo de mera submissão e compromisso às obrigações familiares; e a educação projetada por Rousseau faz dela a dócil companheira que os homens desejavam. Embora possa ter ideias, dar opiniões e contribuir com a administração do lar, deve ser educada desde cedo à obedecer e a sofrer injustiças. Sofia deve saber cantar, dançar e conversar animadamente, sem se preocupar com as questões de metafísica e teologia (p. 729).

Porém, algo mais se descortina quando nos detemos um pouco mais sobre as reflexões contidas no Livro V, refletindo-as à luz de outras obras, e percebemos certas nuances que contradizem algumas críticas, como a de Wollstonecraft.

A ideia da mulher como propriedade e domínio - e muitas vezes fazendo comparação com a posse da terra - era comum no século XVIII. Mesmo assim, ao

desposar Sofia, Emílio não iria simplesmente “amanhar”, “semear” e cuidar de sua propriedade, tal como foi ensinado a fazer quando era criança e recebera um pedaço de terra para lavrar, em forma de acordo contratual com seu dono (Episódio das Favas). Enquanto o Sr. de Wolmar pode ser considerado o proprietário legal de Júlia, haja vista o contrato matrimonial estabelecido; e Saint-Preux o possuidor, por ser seu amante e possuir sua alma, no Emílio amante e esposo são o mesmo. Por isso Rousseau prefere usar o termo “companheira”, logo no início do livro a qual precisava “de um amante” (p. 475). O que reverbera o plano platônico (A República) do bom filho, o bom pai, a boa mãe e o bom marido na constituição do Estado. Por isto e pelos elogios que Rousseau faz às mulheres espartanas e romanas, parecem- me equivocadas as críticas de Wollstonecraft sobre o barbarismo na teoria política de Rousseau; bem como a de Badinter (In THOMAS; DIDEROT; D`EPINAY, 1991) de que a mulher rousseauniana é tola e inculta.

Sofia foi “bem nascida” e teve uma das melhores educações de seu tempo e ajudou a governar a casa de seus pais. Criada como tesouro por eles, em forma de educação doméstica, essa “aluna da natureza” (p. 482), aprendeu de imediato a ser modesta, bem comportada e até requintada ao seu modo, além de ter desenvolvido os talentos naturais, como o canto. Bem orientada pela família, Sofia foi levada, contra o costume, a escolher o próprio esposo - o que não era comum na época.

Assim, tendo escolhido e sido escolhida “por concordância dos corações” (p. 493), Sofia contraiu matrimônio e ganhou alguém que a ajudou em sua formação, como nos relata o Jean-Jacques (p. 501-2): “Sofia gosta de cantar, ele canta com ela (...) ensina música (...) dança com ela (...) afina o cravo para ela (...), dá lição de filosofia, de física, de matemática, de história, de joelhos diante dela, passeia à cavalo com ela para ver as belezas do campo, acompanha-a em seus passeios à pé pelas campinas”. Como chamar essa mulher de “tola” e “inútil”? Como não se encantar com essa cena?

Cena idílica que nos lembra o lirismo da Idade do Ouro, a “época feliz” do Ensaio sobre a origem das línguas e do Segundo discurso, cuja condição de felicidade foi extinta pelo desenvolvimento da imaginação, pelo desenfreamento das paixões e pelo progresso do amor-próprio. Longe de ser “tola e inculta”, no entanto Sofia tinha uma “razão prática”, e diante do novo, do inexplorável, fez como o “verdadeiro fundador da sociedade civil que tendo cercado o terreno disse isto é meu (1999b, p. 87), no sentido de domínio. Por exemplo, é possível ver que ainda

no período do namoro Sofia desenvolveu o amor-próprio ao ponto de irritar-se e desprezar seu amado e o preceptor (1973, p. 518-9) pelo fato de não terem chegado à hora marcada.

Percebendo então que Emílio acaba tornando-se um “escravo” do amor- próprio de Sofia, de seus caprichos e desejos, o preceptor resolve separá-los para um período de tempo, explorando, bem antes que a romancista inglesa Jane Austen, principalmente em sua obra mais famosa, Razão e Sensibilidade, os perigos de um relacionamento atraído apenas pela paixão. E para evitar o desenfreamento dessa paixão, alimentando o amor-próprio, Rousseau prevê aqui uma fenomenologia da memória que se diferencia da imaginação e da representação criativa. Tomando aqui a perspectiva de Paul Ricoeur (2007), o que há no Emílio é um exercício mnemônico, isto é, da mneme e não da anamnesis. Ou seja, enquanto que a anamnesis é entendia como um esforço, uma prática da memória para relembrar algo, a mneme é uma lembrança-afeto, algo que vem da alma, espontaneamente, causando nostalgia (saudade).

Emílio passará por um processo de desenvolvimento da admiração, admirando o presente pela observação sensual do que vê, em suas viagens, e o ausente pela memória de sua amada. Algo que nos remete ao Teeteto de Platão que coloca a admiração como origem da filosofia.1 Para se evitar os opostos extremos entre a cópia perfeita, o eikon (que poderia ser uma foto de Sofia) e o phantasma, ou seja, o simulacro ou cópia defeituosa, Emílio precisa exercer sua capacidade de reviver os doces momentos que experimentou nos dias de namoro e as virtudes da amada, agora em sua ausência. Memória e admiração são aguçadas com as viagens. Portanto, o sentido de “escala” (p. 542) que é empregado para as medidas das leis políticas das regiões visitadas, deverá tornar-se um instrumento de medida também dos sentimentos.

Não é à toa que o preceptor faz Emílio ler Telêmaco, livro que contém a história do filho de Odisseu que passa os dias buscando na memória a figura de seu pai que partiu de Ítaca para a guerra. Sofia também leu a obra e, certamente, deve estar como o jovem, contando os dias para a volta de seu herói.

1 “Sócrates - Estou vendo, amigo, que Teodoro não ajuizou erradamente tua natureza, pois a admiração é a verdadeira característica do filósofo. Não tem outra origem a Filosofia”. (PLATÃO, 2001, p. 55).

O final do livro é bastante conhecido: o casal se une em matrimônio e recebe os conselhos para sua felicidade. Um deles deve ter provocado a ira de Wollstonecraft e outras mulheres: “Tornando-se vosso marido, Emílio tornou-se vosso chefe cabe-vos obedecer, assim o quis a natureza” (p. 567), diz o preceptor encerrando sua obra.

E para quem conhece a obra Emílio e Sofia ou os solitários, sabe que não viveram felizes para sempre. Talvez a morte de seus pais e da filha tenha-lhe provocado a desilusão da vida, levando-a à indiferença. Em busca de preencher o vazio, convenceu Emílio a mudar-se para a cidade, contrariando o conselho de Jean-Jacques e a vontade de Emílio. O que veio a seguir foi desentendimentos, traição e separação, levando seu mundo a um desfecho bem diferente do fim virtuoso de Júlia.

Considerações Finais

Diante de um quadro sócio-histórico no qual, segundo Edmond e Jules de Gouncourt (1862), a primeira educação dada a uma mulher não tendia a outra coisa a não ser corrigir sua vivacidade, controlar sua infância e seu movimento natural, além de reprimir seu caráter e seu corpo, a educação recebida por Julia destoa bastante dessa acepção e vai muito além da aprendizagem do catecismo, da música (canto, dança e cravo) e da artes domésticas. Além disso, foi ela quem planejou, construiu e administrou o Eliseu, o exemplar jardim à moda inglesa. Segundo Keith Thomas (1988), o uso da metáfora do jardim tinha suas raízes na tradição clássica, mas com uma dimensão espiritual, religiosa - o que faz de Júlia uma sacerdotisa, alguém que com honestidade, talento, carisma e benevolência (o que se espera de qualquer sacerdote), pode exercer seu domínio. Como o próprio Rousseau afirma no Emílio (1973, p. 461): “mas a mulher a um tempo honesta, amável e circunspecta, a que força os seus a respeitá-la, a que tem reserva e modéstia, em uma palavra a que sustenta o amor pela estima, manda-os a um simples sinal ao fim do mundo, ao combate, à guerra, à morte em o querendo. Este império é belo, parece-me, e vale a pena adquiri-lo”.

Se Sofia não teve o mesmo caminho educativo que Julia é porque enquanto esta representava o projeto rousseauniano de educação da mulher, a outra fora educada pelo sistema de educação doméstica da sociedade francesa de então, nos

moldes de Gregory e dos demais que se lançaram à tarefa de redigir tratados sobre o tema e por eles ficaram tão famosos.

Por fim, o que pretendo dizer é que entre a condição geral de secundaridade e submissão da mulher oitocentista, vivendo nas sombras do elemento masculino, e o status de iluminação que Wollstonecraft, de Gouges e Nísia Floresta advogavam há uma escala na qual Sofia pode ser posicionada no meio termo, na liberdade dessas comparações. De uma forma ou de outra a perspectiva rousseauniana fomentou o debate tanto na Europa quanto no Brasil, de modos que desde Nísia Floresta, Violeta Leme, entre outras, até hoje estamos a debater o tema.

E como o próprio Rousseau nos adverte, em seu pequeno texto Ideé de la méthode dans la composition d’un livre, inserido na série Mélanges de littérature et de morale, das Oeuvres Complètes (T. II, p. 1247), “a última parte de uma obra pode ser empregada em comparar”, gostaria de fazer então uma comparação entre Emílio e Sofia, remetendo-me à advertência de Larrère (2012, p. 94 - tradução livre) quando diz: “Sem dúvida que a Sofia não é uma mulher de conhecimento, mas Emílio não é um homem de ciência. A recusa do intelectualismo não pode ser aplicada somente à educação de Sofia”. Ou seja, ambos eram sábios, mas ambos tolos porque deixaram-se levar pelo desregramento do amor próprio de alguém que (no caso Sofia) não fora educada tal como Emílio. Por isso seu mundo ruiu. Não tinha como dar certo.

Referências:

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