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Leitura e Identidade: uma relação poética

 

          Em sua passagem pelo Brasil, em 2012, o poeta Adonis (1930) afirmou que mesmo que a poesia não mude a sociedade, ela é certamente um forte elemento para compreendermos as relações entre as coisas. A afirmação do poeta sírio, radicado em Paris, revela uma perspectiva muito peculiar pela qual devemos repensar o sentido de poesia, sua importância política e seu papel de traduzir a leitura que o poeta faz da realidade. E falo de poesia não apenas como um gênero literário escrito de forma harmoniosa em versos, mas num sentido mais amplo que nos remete diretamente ao sentido grego de poiesis – como ato de criação e recriação do belo -. E, precisamente, ao sentido de Aristóteles, para quem o belo é a disposição das coisas numa ordem simétrica de tal forma que sua grandeza seja facilmente abarcada pela visão, isto é, seja lida em seu conjunto (ARISTÓTELES, 2000). Falando de drama, em sua Poética, o filósofo afirma que “quando o poeta está ordenando as ações e compondo as falas dos personagens, deve agir, o mais possível, como os estivesse vendo diante dos olhos, como se estivessem assistindo a tudo quanto se passa e se passará no drama” (p. 57). Ou seja, criação e recriação vivenciada, subjetivada na consciência de tal forma que realidade e imaginação não sejam tão distantes e uma auxilie a outra na promoção de uma sociedade harmoniosa. Cabe ao poeta, particularmente, compreender e explorar essa relação.  Mais do que isso, cabe ao poeta explorar todas as relações possíveis, inclusive a proximidade que existe entre a leitura e a escrita.

          A confusão entre leitura e escrita poética não é apenas aparente, como proposital. Pois quero analisar esses dois fenômenos como um só, como um ato de criação cuja dinâmica não separe a ação de ler e a ação de produzir, isto é, uma condição pela qual o sujeito seja capaz de apreender o mundo, as coisas e, em particular, as pessoas por uma visibilidade estética tal que seu intelecto se misture com seu sentimento a fim de produzir uma compreensão mais bela, mais harmoniosa e mais criativa. Ler e pensar devem ser ações simultâneas, interligadas e fundidas numa só, como uma moeda cujos lados distintos caracterizam um mesmo objeto. Nesta perspectiva, ler e escrever talvez não possam ser fundidos em um só verbo, em uma só ação, tendo em vista que se tratam de processos distintos, mas nada nos proíbe pensá-los em suas relações. Quando escrevo este texto, por exemplo, recorro, quando necessário, ao dicionário de termos filosóficos, leio textos de pensadores renomados no campo da cultura, da identidade, da leitura e da escrita para embasar algumas ideias aqui levantadas; detenho-me nos escritos de Aristóteles o tempo necessário para entender sua perspectiva de criação poética; vou a Plotino, aos pré-socráticos, a Platão e descubro que todos eles concebiam a leitura como uma ação interativa e não passiva do sujeito. Ou seja, escrevo e leio, leio e escrevo, de forma simultânea e já não vejo mais a distinção entre essas duas ações.

Descubro também que a leitura na Idade Média era uma ação tão introspectiva que a ação se tornava sinônimo da própria filosofia. Tal como faço neste texto, os pensadores escreviam, liam as obras numa exegese tão profícua que também fundiam as ações numa só. Embora a maioria dos filósofos do Medievo tenha realizado uma leitura um tanto quanto passiva do cosmos, aceitando a realidade como uma dádiva divina que não pode ser questionada, suas interpretações não deixavam de ser criativas. Do lirismo de Agostinho (354-430 AD) ao senso prático de Dans Scotus (1266-1308), à ousadia de Guilherme de Ockham (1285-1347), todos fizeram uma leitura profícua dos textos sagrados e da realidade de sua época. A exegese e a hermenêutica demandam por si só uma leitura filosófica, uma intepretação das coisas por via de suas relações.

          Assim sendo, somos levados a entender a leitura como arte, mas uma arte que supere a mera imitação, a reprodução passiva da aparência das coisas e dos homens, como queria Platão (2004). E embora o conceito de arte como criação estética seja mais próprio do romantismo, tenha recebido um tratamento especial por Kant, na Crítica do Juízo, alguns filósofos antigos trataram do tema e conceberam a arte como uma espécie de visão interior (NUNES, 2000), portanto, uma leitura sensível e uma experiência estética que objetive não apenas a apreensão das coisas (leitura), mas um profundo refletir sobre elas e a busca constante da medida do bem – o que, para Aristóteles, é a busca do meio termo, da moderação entre a virtude e o vício. Dessa forma, entre uma leitura apaixonada e uma leitura apática, o ideal seria uma apreensão crítica da realidade sem os veios ideológicos que alienam as mentes e cegam as visões de quem procura ler o mundo, sem perder de vista o ideal grego da kalokagathia (ser belo e bom) e da póiesis (criar e gerir uma nova realidade que eleve o espírito e proporcione o êxtase da contemplação).

          Deixando de lado, pelo menos por enquanto, esse sentido amplo de leitura, e restringindo-nos ao sentido estrito, ou seja, o da ação de ler algo escrito, da decodificação dos signos em geral e do texto, podemos interrogar qual seria a leitura propícia ao ideal grego de sociedade? Para Platão, a leitura da produção poética deveria passar por uma censura, sendo eliminados os trechos considerados perniciosos à formação dos jovens, uma vez que depreciavam os valores humanos, relatavam caprichos mesquinhos dos deuses e exageravam na demonstração do sofrimento dos heróis – quando não fossem totalmente banidos porque eram incapazes de promover os valores morais. Embora o filósofo tenha criticado mais a escrita épica e trágica, rigorosamente mimética, estava preocupado com toda a produção que viesse a desvirtuar a formação do ethos. Nunca uma relação tão próxima entre leitura e identidade esteve tão próxima e tão significativa que no contexto da Grécia Antiga, pois sofistas e poetas exerciam uma influência considerável sobre a juventude e poderiam, segundo Platão, fazer com que os jovens imitassem tanto heróis quanto deuses em suas ações pouco virtuosas. Se a arte é pura mímesis, então que os jovens imitem a beleza dos heróis, sua firmeza de caráter e sua conduta heroica em favor dos ideiais da República.

Por sua vez, Aristóteles faz uma análise positiva da produção poética, desde que os trabalhos, lidos ou encenados, provocassem no leitor ou no expectador um processo catártico, portanto, de depuração dos maus sentimentos e, obviamente, promoção dos sentimentos nobres – mais apropriados à vida social. Menos radical que seu mestre, Aristóteles apenas adverte, na Política (2000), que aos jovens, sobretudo os mais novos, seria bom evitar que fossem aos espetáculos ruins, principalmente os com tragédias e comédias mal apresentadas, sem os rigores da arte e o brilhantismo do talento - capazes de evocar uma verdadeira elevação no leitor ou expectador. Ou seja, enquanto Platão estava mais preocupado com a “leitura” que os jovens pudessem fazer das encenações e dos textos escritos, Aristóteles buscou discutir a “escrita”, ou seja, a qualidade da produção teatral ou poética que pudesse ser apresentada a esses jovens.

          Vemos aqui claramente o ideal formativo da paideia, ou seja, o ideal de formação do homem e do cidadão em todas suas potencialidades, o sujeito que atinja, segundo Jaeger (2001) todas as formas e produções do espírito, como um tesouro completo da tradição, como formação mesma do que se entende por cultura. E, nesse aspecto, é preciso deixar a Poética e ir a outra obra mais próxima do que chamamos de formação do ethos, da identidade do sujeito e sua localização no âmbito soical: a Ética a Nicômaco, também de autoria de Aristóteles. Claro está, em sua Política, que o homem é um animal político e se constitui enquanto sujeito nas relações sociais. Sem discutir aqui as diferenças que o estagirita considerava natural, como o nascer escravo, ou mesmo a condição subalterna da mulher, na constituição da sociedade, os “sócios” precisam compartilhar certos comportamentos e princípios básicos, objetivando um equilíbrio entre as diferenças.

Antes mesmo de Aristóteles, diversos filósofos e poetas questionaram qual era o ser do homem, embora estivem ocupados com o problema da origem, evolução e estrutura do universo (PENEDOS, 1984). Pitágoras, por exemplo, defendeu a imortalidade da alma; Parmênides discutiu a diferença entre verdade (aletheia) e opinão (doxa), embora ambos sejam discursos humanos; e, por fim, o sofista Protágoras ficou famoso com sua máxima relativista de que o homem é a medida de todas as coisas. Entre os poetas, talvez Píndaro (558-448 AC) tenha sido quem mais tenha se aproximado das reflexões em torno do ser do homem, da busca pela identidade, pois perguntas do tipo “que somos”, “que não somos” apontam para uma posição interrogativa quanto à existência e o sentido da humanidade. Vejamos seu poema O sonho de uma sombra:

A sorte dos mortais

Cresce em um só momento;

E um só momento basta

Para jogar por terra,

No momento em que o cruel destino

Venha a balançá-la.

 

Efêmeros! Que somos?

Que não somos? O homem

É o sonho de uma sombra.

Mas quando os deuses lançam

Sobre o homem a sua luz,

O esplendor o envolve

E doce então é a vida.

 

          Malgrado sua devoção religiosa e, neste poema, o recurso aos deuses para dar sentido à vida, há indubitavelmente em seus escritos uma preocupação quanto à condição humana. A interrogação “que somos?” já prenuncia o pensar filosófico ao buscar refletir sobre o ser do homem, sobre sua condição existencial e suas condições concretas. Mais do que isso, ela nos remete a pensar os elementos que identificam esse homem efêmero e “sombra” que, certamente, constituía o homem grego de sua época. O que não era só privilégio dos gregos, mas de outros povos que também conseguiram elevar sua capacidade poética ao mais algo grau da inspiração, devoção e criatividade ao mesmo tempo, numa dinâmica viva que envolvia realmente as pessoas. Burke (2010, p. 27), afirma que “a poesia tivera essa ação viva entre os hebreus, os gregos e os povos do norte em tempos remotos”, sem separação com a produção popular, mesmo das camadas mais iletradas e menos refinada em termo de cultura erudita.

O homem é marcado ainda por uma condição efêmera. Se recorrermos ao mito - outra construção poética bastante significativa – veremos que a preocupação central é o Cosmo, sua ordem e sua disposição. O homem é apenas uma “sombra” perdida entre a grandeza e o brilho dos deuses, como bem relatado nas cosmologias e nas teogonias, salvos alguns momentos reveladores de uma possível antropologia, como no mito de Prometeus e Pandora.

Porém, se a Ordem existe e governa a existência, cabe ao pensamento humano refletir sobre ela, cabe ao homem as diversas formas de realizar a leitura e a interpretação dessa Ordem. Eis aqui a abertura que possibilitou o aparecimento e o sucesso de mitos como Hércules e suas façanhas; Teseu e sua vitória sobre o Minotauro; e Édipo, cuja inteligência possibilitou decifrar o enigma da Esfinge. Algo que só foi possível devido a uma conversão do olhar do sujeito, voltando-se para si. Foucault (2006), na Hermenêutica do sujeito, vai ressaltar o quão importante foi esse processo, porque possibilitou não apenas a concretização do imperativo socrático do “conhece-te a ti mesmo”, como uma genuína relação consigo mesmo pela preocupação e realização do cuidado de si.

Durante a Idade Média, dois tipos de leitura eram evidentes: uma leitura em voz alta, feita geralmente para uma apresentação ao público; e uma leitura introspectiva, feita em silêncio, para si mesmo. A primeira tem sua origem e tradição no teatro grego-romano e se destina a outrem, à fruição do público – o qual não precisa necessariamente ser composto por pessoas letradas ou “iniciados”, mas de qualquer um que se interesse em ouvir o fruto da leitura realizada por alguém que dominasse a arte. Desde uma representação litúrgica – obviamente a mais comum nesse período, até às efêmeras apresentações mambembes, tudo era fascinante aos olhos dos iletrados. Era uma forma de leitura ilustrada, dramatizada, vivenciada e tão popularizada que o público se envolvia talvez em maior escala que nos tempos de Platão e Aristóteles. Portanto, a contribuição das pantomimas alegóricas, as imitações cômicas e satíricas e até as burlescas novelas de cavalaria foi imensamente significativa. E do ponto de vista poético, não podemos deixar de citar a importância das éclogas, ou autos pastoris, nas quais os atores apresentavam geralmente um diálogo entre pastores, chamando o público à “volta às origens”, ao retorno à simplicidade e à vida pura do campo.

Lamentavelmente a Igreja não via isso com bons olhos e valorizava a leitura introspectiva, a que “falava ao coração” e se “voltava ao espírito”. Santo Agostinho (Apud NUNES, 2007, p. 161) ressalta que:

“Ambrósio não lia (decifrava) as letras em voz alta, mas que o fazia silenciosamente, como se fosse feita com o espírito e não com os olhos e o movimento dos lábios. Ficou tão vivamente impressionado não apenas por ver uma pessoa ler em silêncio, o que era incomum na época, mas também porque lhe pareceu que Ambrósio havia silenciosamente descoberto, com aquela prática inusitada de leitura, “o ‘espírito’ e a ‘letra’ como analogia do eu ‘interior’ e do eu ‘exterior’”.

A leitura era a da palavra. E a palavra verdadeira era a que estava escrita. Afinal, quem se fez carne foi o verbo, como podemos ler no início do Evangelho do Apóstolo João. Tal como houve, nos tempos pitagóricos, uma fascinação pelo número, dando a ele um caráter divino, da mesma forma houve em quase todo o Medievo uma fascinação pela palavra. Se o verbo era Deus, obviamente a devoção à letra, à escrita e à arte da interpretação da escrita – sobretudo sagrada – era uma forma de aproximar-se de Deus. Daí a querela dos universais que produziu tanto debate entre os pensadores medievais. Por seu turno, os realistas defendiam que as palavras eram reais e definiam a essência do nominado. Certamente que, para eles, a leitura da palavra era uma ritual que elevava o leitor à condição de compreender o sentido real das coisas, o que elas realmente eram em sua essência e originalidade. Por outro lado, os nominalistas diziam que as palavras não passavam de nomes, meras entidades linguísticas, criadas aleatoriamente, sem relação obrigatória com a realidade.

No entanto, antes de falar sobre a arte da leitura e da escrita nos humanistas e renascentistas, gostaria de ressaltar a significativa relação estética que havia entre o monge e seu livro. Para começar, vamos à palavra estética, cuja origem está no grego, com o termo aisthesis, o qual significa capacidade de sentir, isto é, a faculdade de compreender pelos sentidos. Portanto, não é difícil imaginar a facilidade e propensão dos monges para com a leitura e a produção da escrita. Com seu impulso e devoção mística, os clérigos não tiveram dificuldade em se dedicar ao árduo trabalho de copista, embora isso significasse horas, dias e anos inteiros a produzir e reproduzir as obras. Ou seja, para a tarefa era necessária uma dedicação realmente devocional, uma entrega fervorosa ao ofício porque isso significava uma oferenda ao Criador. Por isso mesmo o empenho nos detalhes e o mais refinado e criativo labor na produção da escrita. Cada letra era um desenho minucioso e as iluminuras uma verdadeira obra de arte, requintadas reproduções e criações artísticas do um alto valor estético, talvez um dos mais importantes no contexto da produção artística medieval.

Igualmente, a leitura se identificava com esse processo e era parte intrínseca do mesmo. Seu trabalho tinha início bem cedo, ao despertar-se e levantar-se pela madrugada para a realização das preces, do canto e da meditação. Logo após o alimento, que era, evidentemente, precedido por uma longa oração de agradecimento, seguia-se com a leitura e a escrita. Salvos os intervalos para alimentação, necessidades pessoais e serviços religiosos, seu dia laboral só terminava à hora de se recolher ao aposento. Grego, Latim e Árabe compunham o universo literário desses homens e nada lhes escapava ao intelecto, sejam as nuances satíricas de alguns textos à incansável busca pela verdade através da palavra, dos conceitos. Embora bem antes da querela dos universais, Tomás de Aquino já dizia em sua Suma Telógica (Q. XIII), quando procura discutir os nomes divinos: “as palavras são sinais dos conceitos, que são semelhanças das coisas. Por onde é claro que as palavras se referem às coisas que devem significar, mediante a concepção do intelecto” (AQUINO, 2004, p. 210). Posição bem próxima dos realistas, mas que é complementada por uma visão mais abrangente na qual o sujeito deixa de ser passivo para ser um tanto quanto ativo nesse processo de produção do conhecimento. Diz ele em seguida: “Logo, na medida em que uma coisa pode ser conhecida por nós, nessa mesma pode ser por nós nomeada” (Ibidem). Daí o sentido devocional do ato de leitura, pois o mesmo significava interpretar, mas também nomear, isto é, definir o sentido das coisas, criar e produzir por seu intelecto.  E não me refiro apenas à leitura que o copista fazia em seu processo de reprodução, mas ao ato de ler dos estudiosos, fossem clérigos, aprendizes ou outro qualquer que pudesse decifrar o alfabeto e ler os poucos textos que havia.

Entrementes, longe desse austero mundo, fervilhava já uma produção profana, não menos rica que a eclesiástica, que lançou as bases para uma leitura mais leve, menos comprometida e menos litúrgica. Uma leitura aprazível que conduzia o leitor ora ao riso, ora às lágrimas e ora à reflexão crítica, uma vez que seus autores não tinham compromisso direto com a Igreja e não se sentia no dever de sublimação das entidades divinas, ou do clero ou de qualquer outro que detinha o poder temporal ou religioso.

Dessa produção, é preciso louvar o esforço romântico dos trovadores para a conquista de suas amadas. A lírica da Cantiga da Ribeirinha e, enfim, de toda a produção poética dos cancioneiros, é tão preciosa quanto à produção do clero com seus cantos e poemas litúrgicos. É óbvio que, com a liberdade de expressão nascente, vem também os cantos de escárnio e até de maldizer, mas não podemos afirmar que não se tratavam de belas peças de um tempo em que a racionalidade objetiva (HORKHEIMER, 2000) não permitia muito pluralismo e diversas interpretações da realidade.

O ofício de trovador gerou, nesse contexto, uma nova forma de manifestação artística, valorizando a produção popular. E aqui estamos falando de uma leitura peculiar de mundo, feita pela população menos abastada, desprovida das letras e do universo escolástico. Uma leitura feita pela retina, pura e simplesmente, mas capaz de captar as mais diversas impressões do mundo e registrá-las em suas mais variadas formas, seja no teatro de rua, seja nas prosas das esquinas, nos poemas românticos dos bares ou nos folhetos de feira – de onde surge a literatura de cordel -, é o momento em que o povo se vê no direito de ler o mundo e emitir suas impressões, suas opiniões e sentimentos. Manifestação que foi transplantada para o Brasil com a verve da aventura portuguesa e reinventada no calor dos trópicos para gerar uma poética sofrida e encantada ao mesmo tempo. Perspectiva bem viva nas linhas de João Cabral de Melo Neto, principalmente na peça Morte e vida Severina. Vejamos um pequeno trecho:

Somos muitos Severinos

iguais em tudo e na sina:

a de abrandar estas pedras

suando-se muito em cima,

a de tentar despertar

terra sempre mais extinta,

a de querer arrancar

alguns roçado da cinza.

Mas, para que me conheçam

melhor Vossas Senhorias

e melhor possam seguir

a história de minha vida,

passo a ser o Severino

que em vossa presença emigra.

 

E é nesse sentido, embora se aplique também a muitos outros, que Paulo Freire (1988) vai defender que a leitura de mundo precede a leitura da palavra. Isto é, a leitura da própria realidade feita pelo sertanejo foi fundamental para sua produção artística, e esta para a projeção de seu sofrimento para o resto do país e para o mundo. Hoje, quando entramos em sítios da Internet e encontramos a tradução das linhas severinas e impossível não se encantar e imaginar como os estrangeiros reagem, qual o nível de sensibilidade e compreensão ao lerem as linhas:

"– My name is Severino,

I have no Christian name.

There are lots of Severinos

(a saint of pilgrimage)

so they began to call me

Maria's Severino.

There are many Severinos

With mothers called Maria,

So I became Marias's

Of Zacarias, deceased."

 

Embora apropriada pela cultura de massa, via rádio, televisão, pela produção gráfica dos livrinhos xilografados de cordel, e agora até pela Internet, sua origem remonta à condição de marginalidade, esquecimento e anonimato do povo simples. Remonta aos tempos em que, como trovadores, os repentistas saiam pelas praças para alegrar o público e ganhar seu sustento ou apenas para dizer a todos como via o mundo, proclamar sua leitura e deixar as graças de sua interpretação.  Vejamos, por ilustrar mais uma vez, as doces palavras do poeta Patativa do Assaré:

Eu sou de uma terra que o povo padece
Mas não esmorece e procura vencer.
Da terra querida, que a linda cabocla
De riso na boca zomba no sofrer
Não nego meu sangue, não nego meu nome
Olho para a fome, pergunto o que há?
Eu sou brasileiro, filho do Nordeste,
Sou cabra da Peste, sou do Ceará.

E é nesse momento que a identidade se forma com a maior originalidade possível, com a maior autenticidade que um povo, uma nação ou uma região pode ter. Pois ela é formada por processos inconscientes que se realizam na mais variada forma possível, no balanço entre o discurso e as relações sociais (HALL, 1998). Por exemplo, e aqui bem notado por Gilberto Freyre, em sua obra magistral Casa Grande e Senzala, a identidade da mulata, como mulher sensual, não foi imagem autoconstruída, mas resultante da leitura que os portugueses fizeram da mulher dominada, tendo em vista seu status de escrava, podendo satisfazer seus donos em qualquer sentido, inclusive no apetite sexual. E o próprio Freyre (1943) é quem questiona se podemos culpá-las pelo erotismo e desejo que se despertou nos jovens de sua época? Certamente não. Tal identidade se formou no balanço entre os processos inconscientes dos portugueses, assim como do próprio povo transplantado da África, e as interrelações que se estabeleceram aqui na dinâmica da vida social.

A identidade se forma como “negociação” (KRAAY, 2007) dessas diferenças temporais, étnicas, regionais, de crença e costumes. E, eu diria, como balanço entre a leitura do presente e a leitura do passado cuja dialética possa produzir um elemento híbrido, novo e melhor preparado para um mundo em constante mudança. O grande problema das identidades - formadas ao longo de séculos de produção folclórica -, é que se encontram hoje, conforme atesta Hall (2015), em um processo acelerado de descentração e fragmentação, haja vista o processo de globalização com seu grande impacto sobre a identidade cultural. Impacto este não apenas da globalização, mas também da norma forma de se ler o mundo, sem as amarras das metanarrativas da Modernidade que por séculos alimentou sonhos, fomentou a criação projetos de identidade que culminaram na tentativa de se edificar um novo tipo de homem, que é o sujeito moderno. Centrado no cogito, o sujeito moderno foi dando lugar a uma identidade não fixa, mas flexível e fragmentada, menos absoluta e universal. Como diz Ternes (2004, p. 157) “Desde Kant, Nietzsche, os primeiros biólogos, a medicina anátomo-patológica, as novas físicas, a cultural ocidental tem consciência de que não há verdades absolutas, eternas. Que a verdade é nossa invenção” (grifo do autor).

E o que está em jogo em relação à leitura? O que tem a ver com a questão da identidade? Para responder a essas questões, preciso primeiramente confessar que a escrita deste texto desenvolveu um emaranhado difícil de sair dele. Da forma de pensar dos gregos, em sua capacidade de reflexão e abstração, saltamos para a constituição do sujeito segundo uma concepção objetiva de racionalidade tanto do mundo medieval quanto do moderno. Ao longo da Modernidade o cogito cartesiano se estabeleceu e se desenvolveu de tal forma que as grandes narrativas “brilharam” mais que as iluminuras do Medievo. Lamentavelmente as conquistas reais não responderam às necessidades históricas e concretas dos povos. Nem positivismo, nem marxismo, nem cristianismo ofereceriam as respostas para o mundo em mudança. A leitura deixou de ser do discurso para ser uma leitura das relações, de sua constituição interna e das diferenças. Como diz Ternes (2009, p. 135):

A partir dessa nova orientação epistemológica, não se pode mais falar em línguas bem-feitas ou mal-feitas, superiores ou inferiores, civilizadas ou selvagens. Na medida em que cada uma tem leis de formação e de transformação próprias, todas merecem a mesma dignidade epistemológica da parte do filólogo. Não se trata, então, de simplesmente estabelecer o mapa das línguas existentes. Trata-se de investigar as suas raízes e de estabelecer os parentescos possíveis, que não se encontram, talvez, lá onde as aparências e a tradição costumam situá-los.

 

Sendo assim, não há sociedades superiores e inferiores, povos cultos e incultos, pois de Saussure a Lévi-Strauss, o que vamos encontrar é uma leitura apurada das relações. Geertz (1973), por sua vez vai dizer que é a própria cultura é uma teia dessas relações. De forma que a leitura – tanto de mundo quanto da palavra -, precisa ser tão minuciosa quanto à ação decodificadora dos copistas medievais, porém, com a capacidade de ler nas entrelinhas, captar as nuances, as minúcias e os detalhes de cada texto, cada obra artística, cada fenômeno e cada situação humana, numa mesma dignidade existencial.

E não é exatamente o que vamos encontrar nas escolas, pois há nesses espaços ainda uma tendência tradicional muito forte, uma leitura que reproduz o etnocentrismo o qual impede a ampliação focal do olhar. Recentemente uma de minhas orientandas defendeu seu mestrado procurando demonstrar o quanto a produção escrita do livro didático ainda beneficia a branquidade, o gênero masculino, a posição colonialista do europeu e uma visão e a subalternidade das culturas não-europeias.

Nesse aspecto, concordo com Gomes (In: MOREIRA & CANDAU, 2013, p. 73) para a qual uma “releitura da África e a cultura afro-brasileira na escola afeta e causa impacto não só na subjetividade dos negros”, pois uma reflexão desse nível tem tudo a contribuir com a forma de educar os demais grupos étnico-raciais, uma vez que a apropriação simbólica da branquitude, história no Brasil, pode ser devidamente desconstruída pela leitura mais aprofundada da contribuição dos demais povos. A África tem sido abordada quase sempre pelo viés da escravidão, da exploração colonialista e dos estereótipos de pobreza, ambiente inóspito e região de animais selvagens. Pouco se fala de sua cultura, de sua poesia, de suas cores e sua beleza em geral.

Todavia, defendo também uma releitura da Europa, bem como da ação dos colonizadores, não por um viés revanchista, e sim por análise que leve em conta o que aprendemos com Lévi-Strauss e demais estudiosos. Uma releitura do próprio Brasil, buscando entender os brasis que aqui existem e convivem em intensa relação. Não sei se é possível uma leitura poética. Mas de alguma forma Darcy Ribeiro (2006) parece que conseguiu fazer isso. Fez uma leitura lírica do povo brasileiro, ressaltando a riqueza que existe nos grotões do Nordeste, nas matas e palafitas da Amazônia e, de forma geral, em cada rincão deste país. Talvez assim possamos testemunhar o desenvolvimento de uma identidade puramente brasileira, mesmo que híbrida, mesmo que desenvolvida nos “entre-lugares” (BHABHA, 2013), isto é, nas fronteiras das diversas culturalidades existentes.

Enfim, por mais que tentei, acho que não consegui sair do emaranhado que criei. Só me resta reforçar a ideia que quis defender no princípio: a identidade de um povo se consolida, se enriquece e se diversifica à medida que esse povo seja capaz de realizar um leitura poética de sua realidade.

 

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VIEIRA, Nelson H.. Visões de identidade de escritores judeus: O Eu e o Outro. Topoi (Rio J.) [online]. 2008, vol.9, n.16, pp. 9-29. ISSN 2237-101X.

 



 



Doutor em Filosofia da Educação (USP). Pós-Doutor em Educação e Cultura (University of Calgary). Professor da PUC-GO e Presidente da ATLECA – Academia Trindadense de Letras, Ciências e Artes.  E-mail: wap@usp.br

Diferente de Platão, Aristóteles assegurava a diversidade, afirmando: “O Estado que se tornar progressivamente uma unidade deixará de ser Estado. A pluralidade, neste caso, é natural; e quanto mais o Estado se afastar da pluralidade, em direção à unidade, menos Estado será e mais próximo estará de uma família, que por sua vez tornar-se-á um indivíduo” (2000, P. 170).

-Disponível em: https://en.wikipedia.org/wiki/Morte_e_Vida_Severina. Acessado em 29/10/2015. Morte e Vida Severina by João Cabral de Melo Neto (Translated by Elizabeth Bishop).

 

Autor: Wilson Alves de Paiva